İstanbul Avrupa Kenti Değil:
Roma İmparatorluğu bir anlamda urbs’un hukuki genişlemesiydi ve bir eyalet yönetimi iskeletinin biraraya getirdiği, ancak iç işlerinde bütünüyle özerk bir kent hücreleri konfederasyonu işlevi görüyordu. M. S. 3. yüzyıldan başlayarak, barbar istilaları ve imparatorluğun güçten düşmesiyle kentlerin güvenliği azaldı. 326 yılında coğrafi konumunun sunduğu olağanüstü savunma olanakları nedeniyle Konstantinopolis, imparatorluğun yeni başkenti olarak tasarlandı. Yaklaşık Roma kenti büyüklüğünde, 1.400 hektarlık bir alanı çevreleyen sıra sıra kocaman tahkimatlar Konstantinos (330) ve Theodosios (414) tarafından yapıldı. Surlarla çevrili, ağzına boydan boya çekilen bir zincirle kapatılabilen doğal bir limana (Haliç) sahip, boğaz manzaralı, ele geçirilemez konumuyla Konstantinopolis, hem Doğu’nun hem de Batı’nın hayallerini zorladı durdu. Üçüncü yüzyıldan beşinci yüzyıla kadar, nedeni yeterince bilinemeyen “barbar” saldırılarının ardından Batı Roma İmparatorluğu çökerken, Bizans İmparatorluğu, Arap Halifeliği ile birlikte varlığını sürdürdü. Batı Hıristiyanlığı yoksul ve siyasal açıdan bölünmüş olarak periferide kaldı. Ne Theodoric ile Charlemagne ne de Otto’lar bu küçük alanı birleştirmeyi başarabildiler. Ne var ki, yeni bir uygarlığın yolunu açan da işte bu gerilik, birlikten yoksunluk oldu. 7.-10. yüzyıllar arasındaki “karanlık” çağların ardından Batı Hıristiyanlığı kökten değişti; Akdeniz dünyasının geleneksel coğrafyasından Avrupa doğdu. “Avrupa”nın nasıl, nerede, ne zaman ve neden doğduğunu şimdilik bir yana bırakırsak, konumuz bağlamında şunu söyleyebiliriz: Olası kent örneklerinden yalnızca biri olan Avrupa kentleri işte bu Avrupa ile birlikte doğdu[1]. –Avrupa’nın dışında kalan, anti-Roma ve anti-Avrupa diyebileceğimiz Bizans’ın başkenti Konstantinopolis ise, bir Avrupa kenti değildi.
Gerek İslam gerekse Osmanlı kentleri de hiç kuşkusuz, eski Yunan ve Roma kentleri gibi, planlı olarak gelişen ve ibadet, yönetim, ticaret mekanlarını içeren bir çekirdek çevresinde oluşmuştu. İstanbul 1453’te fethedildiğinde, Adadolu’daki İzmir, Kayseri, Konya, Van vs., Arap yarımadasındaki Şam, Bağdat, Halep vs. şehirlerin içinde en “yeni”si olur, “Nova Roma”. İstanbul’un gerisinde yada önünde, “Arap kenti”, “Anadolu kenti” ve Bizans vardı denilebilir yada denmez. Her ne olursa olsun İstanbul’un önünde bir gelecek vardı: İnsanların, toplulukların yaşayacağı, maddi ve manevi bir şeyler inşa edeceği, birbirleriyle ilişkilere gireceği, simgesel anlamlar dünyası öreceği ve nihayetinde öleceği sosyal hayatlar yumağıyla dokunacak uzun bir süreç.
“İslam kenti”nin tanımını şimdilik bir kenara bırakarak, sanırım tartışmasız üzerinde uyuşacağımız bir soru ve bir yanıt: Fetihten önce, İstanbul için “İslam kenti” diyebilir miyiz? Hayır. Eğer İstanbul’a bir “İslam kenti” denilecekse bu, 1453’te Türkler tarafından fethedilişiyle olmuştur. Kuşkusuz bu moment, İstanbul’un “İslam kenti” olduğu anlamına gelmediği gibi, gelmiş ise bu, bir süreçle olmuştur. İstanbul’un bir “İslam kenti” olup olmadığını, tekrar dönmek üzere, şimdilik bir yana bırakalım.
Avpupa toplumları dışında, İslam toplumlarında, dahası Uzak Doğu’da ve dünyanın diğer yerlerinde de şehirlerden sözedilemeyeceğini ileri süren, Habermas’ın hemşerisi Max Weber’e göre, Avrupa’da şehir birliği mülkiyete sahipti ve mülkiyeti kontrol ediyordu. Bu durum, başka yerlerdeki uygulamalarla karşıtlık arzediyordu. Örneğin Hz. Ali taraftarlarının “Fedek Bahçeleri” yüzünden toplumla çatışması, aile yada topluluk mülkiyeti konusunda çıkmıştı. Bu, kendisi adına halifenin toprağı talep ettiği topluluk, dini bir İslam toplumu idi; Mekke’nin siyasi bir topluluğu değil. Oysa Avrupa’da bizatihi siyasal birlik, mülk sahibi bir yapılanma olarak kendini gösteriyordu. Bu mülkiyetin tipik örneği, kentsel yerleşimlerdeki otlaklardı[2].
Batılı şehir, Hıristiyanlık tarafından harekete geçirilirken katı, keskin bir patrimonyal düzen içinde kurulmamıştı. Şehir dindarlığı, yasal özerklik, mesleki topluluklar ve politik ilginin geliştiği yer bu şehirdi; bu yüzden özerk şehrin Avrupa kapitalizminin gelişimiyle çok önemli bağlantıları vardı. Kapitalizmin gelişimiyle uyuşmayan Osmanlı öncesi geleneksel İslam’ın ve Osmanlı döneminin özel mülkiyetten azade patrimonyal yapısı İslam şehirlerini biçimlendiriyordu. Osmanlı İmparatorluğu da dahil olmak üzere Doğu’da özel mülkiyetin yokluğu tüm olguları belirliyor, toplumun gelişimine Batı toplumundan farklı bir güzergâh çiziyordu. Patrimonyal müdaheleyi görece önleyen daha güvenlikli vakıflar, birikmiş serveti aç gözlü sermaye yerine, kira kaynağı olmak üzere kullanarak patrimonyal ekonomiyle uyumluydu. Serveti hareketsizliğe boğan bu yapılanmada ekonomi, mülkiyet üzerinden değil, siyaset üzerinden işliyordu. Dolayısıyla da servet edinme aracı ekonomi değil, siyasetti. “Özel mülkiyet”in imtiyaz/kullanma hakkından öte gitmediği bu yapıda tarihsel burjuvazinin gelişmesi, burjuva kültürünün Avrupa’dakine denk bir gelişimi söz konusu değildi. Ekonominin patrimonyal bir devletçe kontrol edilmesi ve yönetilmesi ortaçağ Avrupa feodalizmi ile önemli zıtlıklara yol açıyordu. Örneğin, askerler devlet bürokrasisi tarafından toplanıp finanse edilirken, Avrupa’da ordular ya kentliler ya da feodal beylerce donatılıyordu. Patrimonyal yöneticinin etrafında ortaya çıkan bürokrasiler, rasyonel kapitalizmde gelişen bürokrasilere de benzemeyecektir. Özel mülkiyet olmayınca sınıflar ve “mevcut toplumun şimdiye kadarki tarihi, sınıf çatışmalarının tarihidir” şeklinde özetlenebilecek sınıfların devrimci mücadelesi de olmayacaktır.
İstanbul bir “liman kenti” miydi? Seyyahların büyük çoğunluğunun doğal limanın en mükemmel örneği olarak tarif ettikleri, bütün ters rüzgarlara karşı korunaklı, her boy ve tipteki gemi için eşsiz bir güvenlik sağlayan Haliç’in etrafına yayılmış bu şehrin, tüccarlar ve gemiciler için bu eşsiz özelliğini görmezden mi geleceğiz? İyi de biz tüccar mıyız, gemici miyiz kardeşim? Diyelim ki değiliz, bu, İstanbul’un, 1453’ten önce ve sonra da, “liman kenti” olduğu gerçeğini engellemez, di mi? İstanbul “liman kenti” olduğu gibi “Akdeniz kenti”, “Osmanlı kenti”, “İslam kenti”, “Ortodoksluğun başkenti”, “Babıâli kenti”, “dei scellerati nido kenti”, “2010 Dünya Kültür Başkenti”, “Ortadoğu’nun yeni düzeninin idare merkezi, yani başkenti”[3] vb. de olabilir pekala. Bir mevki ve başarılı bir kariyer sahibi olmak için gerekli ve uyumlu referanslar ve ölçü(t)lerle profesörleşmiş terbiyenin ücretli profesyonellerine mahsus akademikus bir hokus-bokus örtüyle: Cenevizli, Venedikli, daha sonra Fransız, Flemenk ve İngiliz tüccarların ve onların hizmetinde olanların, diplomatların, bağrında çeşitli cemaatlerin barındığı kültürler ötesi, dolayısıyla da insanlar ve halklar arasında siyasi ve kültürel bağlar kurulmasına, yoğun kesişmelere hizmet etmesinin yanı sıra, kültürel erime ve bütünleşmelere yol açan kentlerden biriydi İstanbul; denilebilir. Herkes meşrebine göre, dahil olduğu ağlara göre kalem sallıyor nihayetinde.
‘Çıkmaz Sokak’: Şeriat versus Roma Hukuku
Dinin, toplumun ve kurumlarının içerisindeki derin etkisi 17. yüzyıla kadar çoğu Avrupa toplumunun da bir özelliğiydi. Prensler ve imparatorlar ‘inancın koruyucuları’ydılar ve düşmanlarıyla savaşıp sapkınlığı yok etmeleri itibariyle kilisenin savunucularıydılar. Kiliseler ve kilise görevlileri, yasayla desteklenmiş büyük bir iktidara sahiptiler ve toplumsal örgütlenmenin ve gündelik hayatın her alanına girmişlerdi. Öyle ki, Bizans İmparatorluğunun kuruluşu için, I. Konstantinos’un imparatorluğun merkezi ve beyni olarak “hükümdarlık kenti”ni kurduğu 324 yılı önerilir. Bu tarih kesindir. “Kesinliği (...), aynı zamanda (ve bu daha önemli bir nedendir) Konstantinopolis’in kuruluşunun imparatorluğun temeli ve iskeleti olarak Hıristiyanlığın kabul edilmesiyle aynı zamana denk gelmesine ve Bizans İmparatorluğu’nun özü ve yüreğinin, başından sonuna, imparatora “Tanrı-kaynaklı” erkini veren ve onun hükmettiği topluluğun yapısını belirleyen Hıristiyan inancı olmasına dayanmaktadır”[4]. Antik imparatorlukların bir süreği olarak Osmanlı İmparatorluğu, İstanbul’un taşıyageldiği bu siyasal özelliğin yapısına dokunmaz.
Osmanlı döneminin Türk tarihçi ve de tabiki devlet adamı Tursun Bey’e göre “her insan toplumu, İslam toplumu da dahil olmak üzere, bekası için, sivil bir otoriteyi kabul etmelidir.” Ona göre, dinde kanun yapıcıya, yani peygambere her çağda ihtiyaç yoktur. Çünkü ilahi hukuk, mesela İslam, kıyamete kadar dünyevi ve uhrevi uyum için yeterlidir, ancak padişahın (sivil otoritenin) varlığı her çağda bir zorunluluktur. Tursun Bey, İslam dünyasında çok önceden oluşturulmuş bir görüşü ifade etmekte; şeriatın sivil otoritenin varlığına dayanması gerektiğini dile getirmektedir. “Devlet ve egemenlik hakkındaki bu anlayışın, Türklerle beraber siyaseten çökmekte olan İslam dünyasına girişi, şüphesiz kamu hayatına yeni bir ivme getirmiştir, diyor Halil İnalcık. Zaman içinde İslam devletini yeniden örgütleyen ve şeriatın uygulamasını garanti altına alan bir araç olarak Sultani kanunlar, İslam toplum ve kültürünün bir parçası haline gelmiştir. Bunun en gelişmiş şekli, İslam devletinin en merkeziyetçi ve otokratik örneği olan Osmanlı İmparatorluğu’nda gerçekleşmiştir”[5].
Osmanlı padişahlarının daha 14. yüzyılda ileri sürdükleri ve 20. yüzyıla kadar sürdürdükleri en erken iddia, kendilerinin kâfirlere karşı yapılan cihatta Müslümanların liderleri olduklarıdır. Bu, doğrudan şeriatın “idarenin eylemiyle” ilgili kurallarından türemiş bir kavram olup 15. yüzyılın sonunda Osmanlıların toprak meşruiyeti iddialarının da temelini teşkil etmeye başladı[6]. Cihat, Müslüman toplumun Allah’a borçlandığı bir yükümlülüktü ve amacı İslamı yüceltmek, kâfirleri hakimiyet altına almaktır. Bu amaç için hukukçular belirli savaş kuralları formüle etmişlerdi: Müslümanlar, “darü’l-harb” (savaş toprağı)’de yaşayan kâfirlere saldırmadan önce İslamı kabule, yahut bağımlılıklarının bir işareti olmak üzere cizye ödemeye çağırmalıdır.
Darü’l-harb olan Konstantinopolis fetihle birlikte “darü’l-İslam”a katıldığında İslam hukukuna göre bir gayrımüslimin İslam yurdunda ikamet hakkı ve koruma elde etme yolları mevcuttu: Ya kâfirliği terk ettiğini ilan edip İslama girebilir ya da cizye ödemeyi kabul edip vergi ödeyen bağımlı tebaa (zimmî) statüsü elde edebilir; bu durumda İslam hukuku onun hem hayatını hem de malını korur. İslam hukukçuları beş çeşit vergi kabul ederler: kelle vergisi (cizye), haraç, onda bir (öşür), beşte bir (humus) ve zekât. Zekât dışında bu vergiler cihatla ilişkilidir. İslam hukuku esaslarınca düzenlenmiş ve meşruiyetinin temelini cihattan alan bu dört vergi, kâfirlerin yurdunun fethedilmesinden doğmaktadır. Fetih öncesi 40/70 bin, fetih sonrası ölenler ve kaçanlarla 20-30 binlik nüfusa, 16. yüzyılda ise %58’i Müslüman %42’si gayrimüslimlerin oluşturduğu 550/700 bin kişilik nufus İstanbul’da işte bu İslami hukuk çerçevesince yaşamlarını sürdürecektir.
Kapitalizm istikrara ve ekonomik işlerin hukukî güvenliğine, bu nedenle de hukuk mesleğinin özerkliğine ve biçimsel olarak rasyonel kanun üretimine bağlıydı. Sistemleşmiş ve rasyonelleşmiş hukuk, istikrarla işlemek isteyen ekonomik teşebbüsün ve özellikle hukuk güvenliği olmaksızın hiçbir şey yapamayan kapitalist teşebbüs varlığı için en önemli koşullardan birini oluşturdu. Böylesine istikrarlı bir rasyonel hukuk sistemi yalnızca Avrupa’da gelişti. Kutsal ve seküler hukukun ayrılığına, Roma hukukunun kendine has özelliklerine, hukukun bürokratlaşıp merkezileşmesine ve hukuk uzmanlarının özerk üniversitelerdeki sistematik eğitimine köklenen bu hukuk sistemi; kutsal ve seküler hukuğun birbirine karışmasına ve hukukla ilgili süreçlere yönetici tarafından keyfî müdahaleye dayanan patrimonyalizmin antiteziydi[7].
“İslam şehri bağımsız askeri araçlara sahip değildi ve bu yüzden yabancı bir askerî elitin korumasına bağımlıydılar. İçsel olarak çelişen mezhepler, okullar, semtler ve zümrelere bölünmüş olan şehrin şehre ait bir toplumsal hereket geleneği yoktu; bu yüzden soylular Şeriatın zayıf savunmasına ve ulemanın halkı kutsal savaş ve İslam’ın korunması için kışkırtabilme yeteneğine başvuruyorlardı. Toplumsal kontrolün bu patrimonyal koşullarında İslam şehir dindarlığı, hesaplılık ve rasyonellikle baskın bir yaşamın ürünü değildi, o nerdeyse tamamen kişisel emniyet ve toplumsal düzen sorunlarına ayarlanmıştı. Toplumsal varlık istikrarsız ve süreksiz; Şeriatsa istikrarlı ve belirliydi”[8]. İslam toplumu sık sık siyasal kırılmalara, yönetici ve hanedan değişikliklerine maruz kalmaktaydı; ama bu siyasal değişimler boyunca, hukukun kendisi değişmeden devam etmiştir. İslam toplumuna kimliğini veren hukuktu ve hukukun muhafızları da hukukçulardı[9]. Hukukçunun görevi ise hukuku yaratmak değil, aksine Allah’ın iradesini keşfetmektir ve hukukçuların otoritesi kendi başına şeriatın ilahi nitelik taşıdığını gösteremez. Bunu yapabilmek için onun köklerini ilahi vahye sabitlemek gereklidir.
Kendilerini yönetici kesimin bloklarından biri olarak gören ulema kesimi aracılığıyla Şeriat, toplumun her kesimine nüfuz ediyordu. Şeriat, Müslümanları ve gayrımüslimleri de, bir arada tutan, teorik olarak evrensel bir dizi kural ortaya koyayarak İslamî kent kültüründe baş gösteren olası sorunları gideriyor yada hafifletiyordu. Hanedan kavgaları, toplumsal huzursuzluk ve siyasî çalkantıların oluşturduğu bir ortamda, hukuk ve düzen mücadelesinin tüm belirtilerini bünyesinde içeren Şeriat sabit bir düstur, ebedî ve ilahî olarak kefil olunmuş bir düzen olarak toplumu ve kurumlar arası ilişkileri birarada tutuyordu. Hukuka, daha doğrusu belirli hukuk okullarına bağlılık*, şehir sakinlerini, çöl ve bozkırların kabilevî dayanışmalarının yerini tutan bölgesel cemaatlerde birleştirdi. Şeriat, çok temelde şehirdeki sıradan insanlara hitap eden ve halkçı değerler içeren bir düzenlemeydi. Şeriatın sunduğu zihniyet çöl yada bozkır yaşamının dayanışma örüntüleriyle çakışmıyordu, çünkü şehir dindarlığı önünde sonunda az biraz okur-yazarlık gerektiriyordu ve yönetici kesime, şehirdeki tüccar ve esnaflara ve nihayetinde resmi memurlara hitap ediyordu. Ulema, ortalama bir dinsel değerler dizisi vaz’eden tarafsız bir kurum olarak görünmek üzere devlet sünniliğiyle özdeşleşmişti. Buna göre Şeriat dindarlığı kentlerin güvenlikten yoksun uzamında tutunmaya ve hayatı katlanılır kılmaya tutamak sunan bir itaatkâr dindarlıktı. Sufî dindarlığı ise feragat dindarlığı ve duygusalcılıktı. Dindar ulema sıradan insanların heyecanlı ve duygulu sufizmine karşıydı.
Öbür mezheplerden siyasi olmaktan çok hukuki olarak ayrılan Hanefi mezhebi Osmanlı öncesi Anadolu şehirlerinde zaten hakimdi; 1300’lerden sonra, Osmanlı hanedanının himayesi sayesinde konumunu daha da güçlendirdi. Hukuk ilmi geleneğinin kendisi siyasi iktidardan bağımsızdı. Osmanlı yöneticiler İslam hukukunu ve hukuk ilmini yaratmadılar, ama ona destek verdiler.
1453’ten başlayarak tüm çeşitliliği içinde, İstanbul’un ne tür bir kent olduğunu, onun yazgısını Osmanlı siyasi yapısından ve değişimlerinden ayırmak imkansızdır. Süreç içinde, meşreblere göre sivrilen kimi özelliklerini yitirmiş, kimileri geçersiz kılınmış, kimileri de hâlâ korunuyor olabilir. Tanımında şimdilik her ne kadar ısrar etmesek de bir “İslam kenti” olma özelliği ama baskın, ama örtük bu güne kadar İstanbul’a eşlik etmiştir. Bir başka türlü ifade edersek, “İslam kenti” İstanbul’un en mükemmel ‘çıkmaz sokağı’ydı yada şöyle: İstanbul’un en mükemmel ‘çıkmaz sokağı’ “İslam kenti”ydi:
İslam toplumunda “çıkmaz sokak”ın hukukî yapısına dikkat çeken Yerasimos, mimari unsurlardan çok kentsel dokuyu kuran, birleştiren ortak bir paydadan söz edebiliriz diyor: İslam hukuku ve onun kente yönelik bölümü*.
‘İslam kenti’ ile ‘Batı kenti’ arasındaki olası karşıtlık herşeyden önce, Roma hukukunca yönetilen bir kent alanı ile İslam hukukunca yönetilen bir kent alanı arasındaki farkların sonucudur. Bu farklılıklar da temel olarak nitelendirilebilecek kadar büyüktür. İslam kentinde kamu alanından sözedilemez; komşuların ya da bütün cemaatin ortak mülkiyeti altında bulunan alanlar vardır. Roma hukukundaki kamu alanında olduğu biçimde, kamu yararı yükümlülükleri uygulanamaz. Yerasimos “çıkmaz sokak” statüsünün, kamu alanı üzerindeki özel kişi haklarının önceliği konusunda mükemmel bir örnek oluşturduğunu vurgular. ‘İslam kenti’ olarak tanımlanan olgu, ne iktidarın istediği türden düzenli, güvenlikli ve kendi denetimindeki bir kent modelinin, ne de -mekansal bir model geliştirememiş görünse bile- bir cemaat idealinin sonucudur. İktidarın mutlak gücü, kanunlarla korunan cemaatin pasif direnişi karşısında başarısızlığa uğramaktadır. Oysa aynı noktada modern Batılı devlet, özel mülkiyetin gasp edilmemesi ve buna karşılık kamu yararı yükümlülüklerinin yerine getirilmesi gibi karşılıklı uzlaşmalarla başarıya ulaşmıştır[10]. –“İslam kenti” için sağlam bir tutamak: Özel mülkiyetle içiçe geçmiş Roma hukuku ve özel mülkiyet yokluğuyla yoğrulmuş İslam hukuku.
Şehir kuramına dair, karşılaştırmalı hukuk araştırmacılarının katkılarını anmalıyız. Ataerkil ailede ebeveynin sözü kanundu; suç, akrabaların eşit derecede sorumlu olduğu -topluluğa ait- bir olaydı. Akrabalık, bu aşamada, siyasal işlevlerin yegane zemini idi. Daha karmaşık toplumsal formlara gelince, Henry Summer Maine temel problemin akrabalığın yerini toprağa bağımlılık (territoriality) ilkesinin almasında ve hukuksal düzenin bireyi ailedeki statüsünden yalıtan, onun birden çok “sözleşmeye dayalı” ilişkiye dahil olmasına izin veren bir yapıya dönüşmesinde yattığını düşündü. Maine’nin analizinde şehir, akrabalık ve aileden ziyade, sözleşme ve toprağa dayanan hukuksal bir yapıdır[11]. Şehir kuramının ilgi odağını hukukun evrimine kaydırarak “İslam şehri”nin işleyişi, gelişimine dair kimi tutamaklar edinebiliriz.
Kapsamlı bir şehir tanımı en genel haliyle, sanırım, şehrin hukuki, siyasi, iktisadi ve toplumsal bir birim olduğu üzerinden gidilerek yapılabilir. Siyaset bilimciler şehirle ilgilendiğinde kalkış noktası kuşkusuz şehir yönetimidir: Şehrin yasal statüsü, yönetimi, hukuku, mahkemeleri, yönetim kademeleri, siyasal bloklar, baskı grupları, kent topluluğuna ait kurum ve güçler arasındaki ilişkilerin sistematik bir incelemesi.
Weber’e göre kent ‘topluluğu’ kelimenin tam anlamıyle yalnızca Batı’da görülür. Kurumlar her ne kadar önemli olsalar da, toplumsal yaşamın bütününü tek başlarına açıklayamazlar, çünkü bireyler, deneyimlerini birden fazla kurumda yaşarlar. Birer aile üyesi, ekonomik kurumların temsilcisi, devletin vatandaşı, vs. olmak gibi çeşitli rollerin gereğini yerine getirirler. Dolayısıyla aslolan kurumlar değil, devlet, aile, din, hukuk, ekonomik birimler vb.nin ördüğü bir ilişkiler sistemi kent topluluğunu kurar. Henri Pirenne şehri ekonomik kurumlar çerçevesinde açıklamaya çalışır. Şehirler, surların dışında iskana tâbi tutulan tüccar kervanlarının faaliyetlerinin bir yan-ürünü olarak teşekkül etmiştir. Ticaretin etkisiyle eski Roma şehirleri yeniden canlandı ve yeniden mesken tutuldu, askerî kale-kentlerin etrafında ticaret grupları oluştu. Pirenne’e göre can alıcı nokta tüccarların yeni bir sınıf olarak ortaya çıkmalarıydı. Tüccarlar yeni bir hukuk kodu, özel statüye tâbi yargılanma yetkisi, serbest mülkiyet ve nihayet farklı bir komünal örgütlenme için mücadele verdiler. Özetleyin, Pirenne’e göre şehir, tüccarlar topluluğudur[12].
Max Weber’in başlangıçtaki akademik eğitimi hukuki çalışmalar alanındaydı ve çalışmaları sonucunda Berlin Üniversitesine hukuk profesörü olarak atandı. Bundan daha önemlisi, Weber hukuki sistemler ile sosyo-politik bağlamları arasındaki ilmeklerle ilgilenmişti. Weber, bir toplumdaki ekonomik üretim tarzının kendi başına hukuk kuramı ve hukuk yönetiminin özel doğasını ve gelişimini açıklayamayacağını savunur. Weber bir pazar ekonomisinde çalışan ekonomik çıkarların karmaşıklığının Avrupa hukuk sistemlerinin sistemleşmesine ve kurumlaşmasına katkıda bulunduğunu kabul ederken, ayrıca kendiliğinden hukukun içsel doğasının, hukuki örgütlenmenin değişik şekillerinin özel niteliklerinin ve hukuk mesleğinin siyasi özerkliğinin, bir çok özgül kültürel koşulla birlikte, ekonomik koşulları şekillendirdiğini göstermeye çalışır. Weber siyasi faktörler ve hukuki düşüncenin içsel yapısı tarafından kayıtlanmış hukuğun bu yanlarının ekonomik örgütlenme üzerinde güçlü bir etki uygulamış olduğunu izah etmeye çalışır[13].
Bir toplumsal aktörün maddi ve diğer çıkarları korurken yasal kurumlara başvurup ondan yararlanma olanaklarına ve işlerliğine bakmamız gerekir. Mülkiyeti kullanabilme ve başkalarını mülkiyetini kontrol etmekten dışlayabilme yeteneği açısından özel kanunî haklar oldukça önemliydi; çünkü bu haklar, kapitalizmin gelişmesinde önemli bir rol oynuyorlardı. Öte yandan, eğer hukukun kutsal olduğu kabul ediliyorsa, yani hukuk bir peygambere gelen vahiyden çıkarılmışsa o zaman yasal faaliyetin tümü esas olarak varolan bir kutsal normu keşfetme ve bulma konusu olur. İlke olarak kutsal bir yasal gelenek, bütün durumları kapsar ve bir yargıca yalnızca durumun neyi gerektirdiğini bildirmek düşer. –Hukuk tiplerinin durağan, sabit bir tasviri ve rasyonel kanun çıkarmaya doğru hukuğun evrilme süreci arasında... sıkışırsın- -
İstanbul fethedildi mi, Bizans tarafından terk mi edildi? Bu sorunun cevabı çok da önemli değil. İstanbul alınmasaydı, Osmanlı Devleti imparatorluğa evrilemeyecek miydi? Devletten imparatorluğa evrilmede asal etmen bir başına İstanbul’un fethedilmesi miydi, İslamiyet miydi? İslamiyetsiz bir Osmanlı devletinin imparatorluğa yürümesi ne derece olasıydı? Osmanlı Devleti, Anadolu’da, Hıristiyanlık ve İslam arasındaki sınırda ortaya çıktı. Cihad, yok yok gazâ demek daha uygun, yıkılan Anadolu Selçuklu Sultalığı’nın mirasçıları olan Osmanlılar tarafından yeniden başlatıldı. Beylikten devlete ve Osmanlı gücünün büyük bir alana yayılması ile birlikte imparatorlukta, cihad/gazâ ve İslami yönetim şekli muhafaza edildi. Fetihle birlikte İstanbul’da İslam, Allah’ın hükümleri doğrultusunda yaşamaya çalışan, yöneticilerin ve maiyetinin günah ve yozlaşmışlığına bulaşmaktan kaçınan, çoğunluğunu köylü, tüccar ve esnafın oluşturduğu yönetilen kesime mensup dindar kişilerin emeklerinin ürününden çok, İslam’ın bir din ve aynı zamanda bir devlet olduğu anlayışına sahip devletin yasama organlarının ve yöneticilerin ürünüydü.
15. yüzyılın sonlarında, padişah ve hükümeti, vergi mükellefi tebaa ile tımar sahipleri arasındaki ilişkileri yöneten kanunlar derlemeye düzenli olarak başladılar. Daha önce sadece feodal bir örf ve idari bir uygulama olarak var olan bir şeyin yazıya geçirilmesi, Osmanlı’da kanunun temelini teşkil eder. Sistemli kanunlaştırma II. Bayezid’in (1481- 1512) hükümdarlığı sırasında başladı.
Tarihsel olarak kaydedilmiş ilk kanunname İstanbul fatihi II. Mehmed’e atfedilir ki, bu kanunnamede şeriata herhangi bir atıfta bulunmamaktaydı. Ardılı II. Bayezid, şeriata başvurmak ve dini ilimleri iyileştirmek suretiyle bu eksikliği telafi etmeye çalıştı. Kanuni Süleyman’a gelince, her ne kadar kendisi kanun yapıcı olarak adlandırıldıysa da Süleyman, aslında yasamada bir yenilik getirmemiş, kendisinden öncekileri takip etmişti. Sultan Süleyman’ın Kanuni olarak meşhur olması, şeyhülislamı Ebussuud Efendi’nin, hukukun sistematikleştirilmesi ve ona dini meşruiyet verilmesi çabalarıyla yakından alakalıdır. Şeyhülislam Ebussuud Efendi’nin yaptıkları uzun bir çalışma konusu, konumuz sınırları içinde şu kadarını belirtelim: Ebussuud’un temel ilgisi, toprakla ilgili olanları başta olmak üzere Osmanlı vergilerini şeriat kavramlarına uygun bir şekilde sınıflandırmaktı. O, imparatorluk içerisindeki bütün tarım arazilerini harac arazisi kategorisine dahil etmiştir. Zira ister Müslümanlar tarafından ister zimmiler tarafından ekilsin bu araziler zorla alınmıştır. Bu sebeple de öşre tabidirler. Bu, araziler üzerinde devlet denetiminin meşrulaştırılmasına ve onların özel mülkiyete çevrilmesini önlemeye etki etmiştir[14].
Osmanlı İmparatorluğu, en değerli malı toprak olan zirai bir ekonomiye sahipti. Toprağın kontrolü ondan sağlanan zenginliğin büyük bölümüne, dolayısıyla çoğu vergi gelirlerinin kaynağına ulaşma imkanı sağladı. Toprağı ve onun gelirlerini kimin kontrol ettiğini tespit etmekle, aynı zamanda ekonomik ve nihayetinde siyasal iktidarın zemini belirlenmiş olur. Sultan tımar sahiplerine toprağa yerleşmeleri ve ondan yararlanma hakkı tanır; tımar sahibi, tımar arazisinde oturma ve toprağı işleyen köylülerden vergi alma hakkına sahiptir. Osmanlı öncesine giden bu toprak rejiminde sultan mülkiyet tahsisi yapmaz. Toprak hukuken hazinenin, dolayısıyla Müslümanların ortak mülkü olup toplum adına yönetmesi için fiilen sultanın tasarrufundadır. Osmanlı sultanlarının bağlı olduğu Hanefi mezhebinde toprak vergisinin statüsü, İslam fethi sırasındaki statüsüne bağlıdır. Sultan Süleyman’ın Kanuni adıyla anılmasını sağlayacak hukukçu Ebussuud Efendi 16. yüzyılda ortaya çıkar. Miri araziyi özünde haraç arazisi olarak yeniden tanımlar; vergi, arazinin statüsüne bağlı olduğundan, bu, köylü işleyicileri haraç ödemekle yükümlü kılıyor ve Osmanlı vergi sistemini Hanefi kuramı doğrultusunda yeniden tanımlıyordu. Ana hatlarıyla bu, 1858 Arazi Kanunnamesi sonrasına kadar sürdü.
Osmanlı İmparatorluğu, şeriatla ondan tamamen bağımsız bir biçimde gelişen seküler hukukun yan yana yaşadığı tipik bir modern-öncesi İslami yönetim özelliği göstermekteydi. Bu seküler hukuk, “kanun”du. Dini bir topluluğun hukuku olan şeriattan farklı olarak kanun, imparatorluğun hukukuydu. İşte Osmanlı geleneği, biri kutsal diğeri emperyal bu iki farklı hukuk yapısını birbiriyle uyumlu hale getirme payesini Ebussuud’a vermektedir[15].
Ebussuud’un gayretleri hukuku İslamlaştırma yönündeydi. Ancak bu, her zaman var olan uygulamayı şeriatın kavramlarının içerisinde sınıflandırmak gibi, onu şeriat ile uyumlu bir şekle dönüştürecek kadar belirgin bir İslamlaştırma değil de, bu mümkün olmadığında var olan uygulamayı icma ve ihtiyaç kavramları içerisinde meşrulaştırmak şeklindeydi. 19. yüzyıl sonuna kadar sürecek olan Ebussuud’un formülleştirmeleri, kanunun şartlarını kavramlar ve anlamlar bağlamında şeriatın alanına ve sonuç olarak ulemanın ehliyeti ve yetkisi dahiline sokma amacına hizmet etmiştir, aynı zamanda hukukçuların kapsamlı hukuki otoritelerinin de devamını sağlamıştır[16]. “Bütün Müslüman hükümdarlar kurallar koymuş ve kararlar almışlardır, ancak Osmanlılar sisteminde eşsiz olduğu görülen şey bunların birikerek bir gelenek oluşturmasıydı. Bu gelenek kanunlarda (kanûn-nâme) cisimleşiyor ve genellikle II. Mehmed’in ya da Osmanlı geleneğinde Kanuni (kanun koyucu) olarak bilinen Süleyman’ın ismiyle anılıyordu”[17].
Pazarlar, muhtesib ve adamları tarafından dini olarak tanımlanmış bir görev dahilinde denetlenmekteydi. Esnaf loncaları da törenleri ve ritüelleriyle dini birlikler şeklinde örgütlenmiş ve Osmanlı şehirlerindeki kentsel sınıfların hayatında merkezi bir unsur haline gelmişti. İstanbul yüksek kültürün büyüklü küçüklü camileri, medreseleri yanı sıra, mahalleleri, pazar yerleri, mezarlıklarıyla halkın davranışlarını gözleme ve kendi denetimi altındaki bölgelerde dini ibadetlere ve ahlaka riayeti temin etme noktasında güçleri ve etkileri olan kadılarıyla Osmanlı devleti ve fetihten itibaren İstanbul’da toplumsal hayat, din ile, İslami hukuka bağlılıkla yoğrulmuştu.
Camiler: İstanbul’da Kutsal Aks
Cami, Müslüman topluluğun bulunduğu her yerde görülebilen bir yapı olmasıyle Müslüman bir topluluğun varlığına delelat eder. Ama caminin her türlü biçimiyle mimari bir yapı olmaktan çok asıl önemi, İslamın Kuran’da belirtilen beş şartından birinin, Müslüman olmanın değişmez bir yapıtaşı olan namaz kılma farzının maddi kültüre çevrilip cisimleşmesidir: “Kitap’tan sana vahyedileni oku! Namazı/duayı yerine getir! Çünkü namaz/dua, çirkinliklerden ve kötülüklerden alıkoyar” (Kur’an-ı Kerim. Sure: 29, Ayet: 45).
Bu dinî temelli aslî işlevinin yerine getirildiği yer olmasının yanı sıra sosyal toplantıların, halka duyuruların yapıldığı ve dinî eğitimin verildiği bir yer işlevi görerek ümmetin, Müslüman cemaatin oluşmasını sağlamak için de inşa edilmişti. İlk caminin barındırdığı işlevler yüzlerce yıl boyunca dinî, toplumsal, siyasal ve hukukî amaçlara ve cemaate hizmet eden camilerde yinelendi. Cami, dini ibadetin yerine getirilmesinin yanı sıra çeşitli toplulukları biraya getirme, egemenlik ve siyasal güç simgesi olmasıyla dünyevî bir içeriğe de sahipti[18].
Fetihle birlikte, Müslüman cemaatin cuma namazlarında toplandığı yer haline gelen Ayasofya’nın ardından birçok kilise camiye dönüştürüldü. Mescit adı verilen büyük boyutlu olmayan camilerin etrafında, çoğunlukla yerel camiyi yaptıranın adını taşıyan yeni semtler (mahalleler) oluştu; birçok mahallenin birleşmesinden, kaza’nın alt bölümleri nahiye oluştu. 1471’de tamamlanan “Fatih Külliyesi” sultanın İslam varlığını mimarlık alanında da vurgulama arzusunu gözler önüne seriyordu. Bir cami ve sekiz medreseli Fatih külliyesinin inşası, sadece dini eğitimle sınırlı değildi, dini kurumları devletin denetimi altında tutmanın bir yoluydu da. Medreselerde görevli din alimleri devlet memurları olarak maaşa bağlandı. Ancak, sünni, sufi, Ortodoks Hıristiyanları, hatta heteredoks kesimleri de danışmanlar kervanına kattığı göz önünde bulundurulursa, Fatih’in İslam’ı imparatorluktaki egemen biricik meşrulaştırıcı güç olarak görmediği ileri sürelebilir.
Hz. Muhammed’in sahabelerinden Ebu Eyyub el-Ensari’nin mezarının yapımıyla İslamlaştırma hız kazandı. II. Mehmed hemen bir türbe ve daha sonra da bir cami yaptırılmasını buyurdu ve burası kısa süre içinde bir ziyaret yeri haline geldi. İstanbul kutsal kent statüsüne kavuştu. Bazı resmi belgelerde rastlanan İslambol adı, belki de bu İslamlaştırma arzusunun bir göstergesiydi. İslamlaştırma hem kentin çehresini, hem de örgütleniş biçimini alt üst etti. Kentin örgütlenişi temelde kaza’ya, yani bir kadı’nın otoritesine bırakılan, hukukî-dinî ve idarî bir çevreye dayanıyordu[19].
Fatih döneminde başlayan imar hareketleri, Sultan II.Bayezıd ve özellikle Kanuni Sultan Süleyman zamanında inşa ettirilen Sultan camileri ve külliyeleri (medrese, imaret v.s.) ve kırk çeşme su yollarının yapılması gibi büyük imar faaliyetleri ile devam ettirilmiştir. Ö. L. Barkan’ın inşaat harcamaları hakkında verdiği bilgilerden “Osmanlı hazinesinin 16. yüzyıl sonuna kadar geniş çaplı bir inşaat faaliyetinin maliyetini kaldırabilecek durumda olduğu anlaşılıyor”[20]. İstanbul, Ayasofya’dan başlayıp, kuzeybatıya yönelen kutsal aks üzerinde büyük imar faaliyetleri ile kuruluşunu hemen hemen tamamlamıştır. Süleymaniye Camii’nin büyüklüğü, Osmanlı başkentinde Roma imparatorluk gücünün sembolü olarak duran İmparator Jüstinyen’in büyük kilisesi Ayasofya’nın boyutlarına denktir. Süleymaniye Camii Sultan Süleyman’ın evrensel egemenlik iddiasının bir abidesi olarak hâlâ ayaktadır.
Osmanlılar ulemayı ve faaliyet alanlarını, şümullu devlet bürokrasileri içerisine entegre ettiler. Dini daireler, yargıdaki en üst düzey daireden yerel düzeydeki cami görevlilerine kadar devletin her aşamasında belirmekteydi. Bu hiyerarşi, bir eğitim ve liyakat sistemine bağlı olarak oluşmuştu. Bu nedenle bütün büyük şehir merkezlerinde medreseler kurulmuştu ve en kıymetlileri en başta İstanbul’da kurulmuştu (sahn-ı semân: sekiz medrese).
İslam dünyasının başka yerlerinde olduğu gibi Osmanlı İmparatorluğu’nda da hukuk mesleğinin mensuplarına, ilk adımda
Arapça ve mantık kurslarından başlayıp en son aşamada hukuk bilimi, Kuran tefsiri ve kelam’a kadar uzanan eğitimi veren kurum, büyük camilerin bitişiğindeki medreselerdi. 15. yüzyılın sonu ve 16. yüzyılın büyük bölümünde, İstanbul’da Fatih Camii’nin bitişiğindeki Sah-ı Semân, Osmanlı İmparatorluğu’ndaki dini ve hukuki eğitimin zirvesini teşkil ediyordu. Yine İstanbul’da Süleymaniye Camii’nin bitişiğindeki medreseler, külliyenin 1557’de tamamlanmasını izleyen on yıllarda en itibarlı konumu işgal eder duruma geldi. Bu medreseler aynı zamanda yargının yüksek kademelerine giden bir yoldu. Sultan büyük şehirlerin kadılarını özellikle İstanbul’daki Sahn-ı Semân’ın hocaları arasından atamaktaydı. Kuşkusuz bu makamlar birkaç etkili ailelerin tekelindeydi.
Fatih, II. Bayezıd ve Kanuni Süleyman tarafından medreseler kurulmuş ve bunlar çoğunlukla camilerin yanına yapılmıştı. İstanbul medreselerinin en üst mertebede olduğu kabul edilmişti. İmparatorluktaki en yüksek dini memuriyet İstanbul müftüsü tarafından yürütülen şeyhülislamlıktı. O pek çok işlevi bir araya getirdi ve geniş kaynakları idare etti. Bu işlevlerden birisi fetva vermekti. İstanbul müftüsünün yada daha sonraki yüzyıllarda bilinen ünvanıyla “şeyhülislam””dan hemen sonra gelen yüksek dinadamları içerisinde de, kazaskerler (biri Rumeli, öbürü Anadolu) ve İstanbul kadısı en başta yer alıyordu. İki kutsal şehir Mekke ve Medine’nin kadıları bunları takip ediyordu. Bursa ve Edirne kadıları ile birlikte Şam ve Kahire kadıları, ardından da İstanbul’un üç kadısıyla birlikte Kudüs, İzmir ve Halep kadıları geliyordu[21].
II. Mehmed’ zamanında başlayan kenti İslamlaştırma girişimi, daha sonra tahta çıkan padişahlar döneminde daha da büyük bir kararlılıkla sürdü. İstanbul, Müslüman dünyanın beyni, Akdeniz havzasının en dinamik yeri, kısa sürede Batı’yı büyüleyecek bir mimarlık ve sanat patlamasının merkezi haline geldi[22]. I. Selim (1512-1520) hem Osmanlı tarihinin hem de İstanbul’un yeni bir dönemini başlattı; Yakındoğu’daki büyük yayılmanın baş mimarı oldu. I. Selim Şam’ı aldığında ilk resmi girişimlerinden biri, Osman’ın hanedanının iktidara geleceği (ve düşeceği) ve Kostantinopolis’in alınacağı kehanetinde bulunduğuna inanılan İbn Arabî’nin türbesini buldurtmak ve onartmak olmuştu[23]. Müslüman Arap, Kürt ve Türkmen dünyasının büyük bölümünü Osmanlı egemenliği altında toplayan I. Selim büyük bir olasılıkla halife ünvanını almadı, ne var ki kazandığı zaferler ve gerçekleştirdiği fetihler, tüm Müslümanları iktidarı altında toplayacak kadar parlaktı.
Osmanlı padişahı dört yıllık bir süre içinde Memluk rejimini silmiş ve Safevileri Anadolu’dan sürmüştü. 1517 yılına gelindiğinde Selim, doğu ve güneydoğu Anadolu, Suriye, Filistin ve Mısır’ın yanı sıra kuzey Irak’taki ve Arap yarımadasının Kızıldeniz kıyılarındaki emirlikleri, bu arada kutsal Mekke ve Medine kentlerini de içine alan koskoca bir toprak parçasını Osmanlı Devleti’ne katmıştı. Osmanlı padişahı artık dünyanın en önde gelen Müslüman hükümdarıydı ve Müslümanlar ilk kez imparatorluk nüfusunun çoğunluğunu oluşturmaktaydı.
İslamın hem imparatorluğun yönetimini kolaylaştırması hem de insanların devletle bütünleşmesini sağlıyan idari ve siyasi bir örgütlenmeye olanak sunmasıyladır ki, Osmanlılar kendilerini İslam paydasında tanımlamakta hiç bir sakınca görmeyeceklerdir. Selçuklu birikimi, Moğol saldırısından kaçan grupların arasında yer alan dervişlerin, şeyhlerin, dini önderlerin yada ulemaya mensup kişilerin varlığı, etkisi, birikimi yada peşleri sıra getirdikleri bir yana, II. Mehmed, II. Bayezıd ve I. Selim yönetimlerindeki imparatorluk nüfusu içinde bir denge sağlanırken İslam’a başvurmuşlardı. Osman’ın erken devletinden Fatih’le birlikte imparatorluk kuruluşuna geçen süreç içinde İslam-Hıristiyan çizgisi artık kendini kurumlaşmış İslam’a bırakacak, Yavuz Selim’in Müslüman toprakları fethetmesiyle imparatorluğun demografik yapısı Müslümanlaşma yönünde değişecek, Kanuni döneminde ise imparatorluğun siyasi ve ideolojik olarak İslamlaşması ana hatlarıyla tamamlanacaktır.
16. yüzyıla gelindiğinde, Arabistan’daki fetihler, Osmanlı-Safevi çatışması, devletin giderek merkezileşmesi imparatorluktaki İslami kurumların hatırı sayılır ölçüde güçlenmesini beraberinde getirmiş, imparatorluğun İslami kimliğini merkeze yerleştirmişti. Osmanlı Devleti içinde bir dönemin değerli savaşçılarıyken potansiyel düşmana dönüşen Anadolu göçebeleri, sık sık yeni kurulan Safevi Devleti’nin tarafını tutuyor, çeşitli ayaklanmalar siyasi gerilimi iyice arttırıyordu. Safevi Devleti’nin kurulmasıyla 16. yüzyıl Osmanlı sultanları ortodoks Sunniliğin militan savaşçıları haline geldiler[24]. Osmanlı Anadolu’sunun Oğuz Türkmenlerine hitap ettiği kadar Akkoyunlu ülkesindeki etnik kardeşlerine de hitap eden Safevi Devleti Şah İsmail’in önderliğinde dini-siyasi bir harekete bürünerek, Osmanlıları Avrupa’ya sürme ve Ege Denizi’nden Orta Asya’ya uzanan bir Türk-İran imparatorluğu kurma tehdidi taşıyordu.
Yavuz döneminin önemi şuydu: İmparatorluk deneyiminin başlangıcı. C. Fleischer, Mustafa Âli’nin çok net bir şekilde “imparatorluğu kuran Yavuz Sultan Selim’dir” yazdığına dikkatleri çeker. Avrupa’dan bakanların gözünde, Osmanlı devleti “1453’te de güçlüydü, ama son zamanlarda bütün Hıristiyanlığı tehdit eden bir şey oldu. Şam, Mısır fetihleri, Şah İsmail’in mağlubiyeti Avrypalılar’ı bir İstanbul fethi kadar korkutmuştur, hatta daha fazla. Çok kritik, hatta dünyayı değiştirebilecek bir dönüşüm noktası olarak görüyorlar”dı[25].
Yavuz Selim’in 1516-17 yılındaki bu beklenmedik güney hamlesi Safevi hareketinin vesile olduğu dinsel ve ideolojik mücadele bağlamında ele alınabilir. Şah İsmail Türkmen ve İranlı tebaası arasında uyumlu bir birliktelik yaratmak için kendi topraklarındaki halkı Şiileştirme politikası benimsemişti. Bunun üzerine Selim de kendisini Mekke ve Medine’nin koruyucusu ve böylece İslam aleminin en önemli Sünni hükümdarı olarak kabul ettirmek için Memluk topraklarını ele geçirerek karşılık vermişti. 16. yüzyıl başında dinsel ideoloji son derece önemli olduğu kadar, Osmanlıların Süveyş’te hızla bir donanma üssü kurmalarını ve derhal Hint Okyanusu’nda Portekizlilere meydan okumalarını göz önünde bulundurduğumuzda, Osmanlı stratejik hesaplarında Asya baharat ticaretinin önemi açığa çıkar[26].
Kuruluş döneminde Osmanlı uleması sultanların teşvikiyle Bizanslı din bilginleriyle sık sık teolojik tartışmalar yapmasına; Fatih döneminde gerek Hıristiyan gerekse Sünnilik dışı dini akımlara geniş müsamaha ile yaklaşılmasına karşın heteredoks kesime karşı her hangi bir baskı siyaseti gütmeyen Osmanlı merkezi yönetimi 16. yüzyılda çok sıkı bir denetim politikaları uygulamaya başladı. “Devlet, yayımladığı belgelerde ehl-i rafz veya râfızî terimiyle nitelendirdiği bu heterodoks kesime karşı, Ehl-i Sünnet’in savuculuğunu resmen ve sık sık telâffuz etmeye başladı. Heterodoksiye karşı XVI. Yüzyıla kadar görülmeyen bu radikal tavır alışın sebebi, teolojik bir çatışmadan ziyade, siyasî, yani Safevî propagandasına karşı kendini ve topraklarını savunma amacına yönelik idi”[27].
Yavuz Selim Kızılbaş gruplara karşı izlediği sert politikaların yanı sıra sufi liderlere karşı da o kadar hoşgörülü davranmadı. Çaldıran ve Memluk zaferlerinin ardından 1517’de Mekke Şerifi kendisine kutsal şehirlerin anahtarlarını gönderdi. Bu askeri seferlerle birlikte, Arabistan’da doğmuş olan klasik İslam medeniyeti nihayet Osmanlılara ulaşmış oldu. Şii güçlerin Anadolu’ya sızmasıyla karşı karşıya kalan sultanlar giderek Sünni Ortodoks gelenekle temasa geçtiler. Arap topraklarının ve İslami kültür merkezlerinin imparatorluğa eklenmesiyle birlikte imparatorluğun demografik yapısı Müslümanların lehine değişti, dahası Osmanlı kimliği revize edildi. İdeolojik ve idari insan gücünde yararlanılan kaynaklarda Bizanslı elitlelere dayanma eğilimi gitgide zayıflamış, artık ulema saflarında yer alan, medreseleri dolduran “yeni adamlar” İslam alimleriydi. İslam alemindeki fetihler sonucu I. Selim, çok sayıda eğitimli Müslüman’ı Osmanlı bürokrasisine dahil etmişti. Bunun sonucunda Osmanlı’nın emperyal yönetim anlayışı değişime tabi tutulmuş ve imparatorluğun kimliği çok daha fazla Müslüman kılınmıştı. Sonuç itibariyle, II. Bayezıd döneminde (1481-1512) başlayıp I. Selim’in doğuda İslam dünyasının fethiyle birlikte 16. yüzyılda Osmanlı İmparatorluğu, Ortodoks Sünni, heteredoks sufi, Hıristiyan ve Yahudi grupların bir arada yaşadığı İslami-Hıristiyan yönelimli bir imparatorluktan çıkıp Sünni İslam damarın ağır bastığı bir imparatorluğa dönüştü.
Gaza ilkesi uyarınca Safevilerin “mümin” değil, savaşılması dini açıdan farz olan “kafirler” olarak tarif edilmesi gerekiyordu. Hal böyle olunca Osmanlı sultanları da elbette el üstünde tutulması gereken Müslümanlar olarak öne çıkıyordu. Bu ideolojik çatışma, imparatorluğun entellektüel hayatında ulemanın baskın hale geldiği bir dönemde ortaya çıkmıştı ve bunun sonucu olarak Osmanlıların meşruiyet iddiaları, daha katı İslam hükümlerine göre yeniden düzenlendi. 1520’de Süleyman tahta geçtiğinde, hanedanın meşruiyetinin dayandığı kaynak olarak ilmi İslam, popüler dinin yerini almış bulunuyordu. Bu değişim ulemanın giderek artan önemini ve Osmanlı sultanlarını Safevi sapkınlığına karşı gerçek dinin savunucuları olarak gösterme ihtiyacını yansıtmakla kalmıyor, gelişmekte olan bir evrensel hükümranlık iddiasını da peşi sıra sürüklüyordu. 16. yüzyılda, Osmanlıların tarihten gelen hükmetme haklarını göstermek için kullanılan soya dayalı kanıtlar da yerini İslamın metinlerine dayalı kanıtlara bırakmıştır. 16. yüzyıl ortalarına gelindiğinde, hanedana meşruiyet sağlayan kaynaklar olarak Türk destan geleneği ve popüler dini yaklaşım, yerini İslamın kutsal metinlerine ve buna dayalı İslam tarih yaklaşımına bırakır. 16. yüzyıl, aynı zamanda, Osmanlı egemenliğini İslami hukuk geleneği çerçevesinde tanımlama ve doğrulama yönünde sistemli bir girişime de tanık olmuştur[28].
İslam, hiç kuşkusuz imparatorluğa damgasını vuran en önemli bileşenlerden biriydi; fakat İslam, Osmanlıları başkalarından açıkça farklı kılacak biçimiyle, her şeyin ötesine geçen bir aşkınlıktan ziyade, öz bilinçle inşa edililip stratejik olarak benimsenmiş ve sergilenmiş bir kimlikti. İslam, her ne kadar devletin dini olarak anlaşılıyorsa da devletin işleyişine tabi idi[29]. İslam, dini içeriğinden çok, siyasal enstrümandı; 11. yüzyılda hayatta kalma uğraşı veren Tuğrul Bey’in izlediği yol, siyasal tercih, bu kez imparatorluk bünyesinde bir kez daha hayata geçiriliyordu.
Birçok emperyal devlet halkları üzerinde, bir evrensel dinin koruyucusu olma yönünde ulus-üstü bir ideoloji sahiplenerek otoritelerini meşrulaştırmıştı. 16. yüzyıl dünyasında uluslararası arenada karşı karşıya gelen imparatorluklar kısmen birbiriyle etkileşimli olarak bu tür ideolojiler geliştirmişti. Osmanlılarla çatışma halindeki Habsburg monarşisi Roma Katolik Hıristiyanlığı’nın koruyucusu, merkezi Avrupa’nın özellikle Türklere karşı muhafızı; Rus İmparatorluğu da Ortodoks Hıristiyan Kilisesi’ni korumayı başlıca meşrulaştırıcı görevlerinden biri olarak görüyordu. Bir yanda Avrupa ile çatışan Osmanlı İmparatorluğu da Şii Safevi devleti tehlikesinin ayyuka çıktığı bir dönemde kâfirlere karşı İslamı, sünni İslamı temsil ediyordu.
Din, devletin bir kurumu olarak iş görüyordu; uygulayıcıları din adamı olmaktan öte devlet memuruydular. Medreselerde eğitilen kadılar, vilayetlere ve şehirlere imparatorluğun temsilcisi olarak gidiyorlar, devlet ile halk arasındaki başlıca aracılar olarak devleti halka bağlıyorlardı. Hal böyle olunca yalnızca din adamı değil, imparatorluğun idarecileriydiler. Şeriat ilkelerine dayalı kanunlar sadece idari sorunlarla değil, ticaret ve ceza hukuku dahilindeki sorunlarla da ilgiliydi. Dolayısıyla kadılar bağımsız İslami yargıç değil, hükümdarın emirlerine itaat eden ve onun yasalarını uygulayan resmi devlet görevlileriydi.
Katolik dünyada papazlar Tanrı İsa’nın temsilcisi değil, makam sahibi bürokratlara dönüşmüştü; Katolik kilisesi, zaten Devlet’ten önce papazlığı karizmatik ve kişisel niteliğinden sıyırarak bir “büro”ya dönüştürmüştü. Bir aile sahibi olmayı kural olarak reddeden insanlar tarafından tarafından sevk ve idare edilen ve dini hayata hükmetmek isteyen inanılmaz derecede hiyerarşik bu idare cihazı, “bekar bürokrasi”[30] Katolik Kilisesi’ne bağlıydı. Osmanlı yönetiminde ise ulema, devlete bağlıydı. İstanbul’un İslamlaşmasını dar-ül İslam, dar-ül harb, cihad gibi İslami yada arapça kavramlarla hiç kuşku yok ki açıklayabiliriz. Öte yandan Macchiavelli’nin “religio instrumentum regni” (iktidarın aracı olarak din) düsturu, “cuius regio eius religio” (din, hükümdarların isteklerine bağlıdır) kuralı da İstanbul’un İslamlaşmasını daha genel bir çerçevede anlamamıza yardımcı olur.
Devşirme sisteminin aksine açık ve sistemli bir din değiştirme siyaseti gütmeyen Osmanlılar fethettiği halkların ve gelirlerin idaresini sağlayacak istikrarlı ilişkiler kurmaya meyilliydiler. Bunun neticesinde patriklik Osmanlı sistemine mali bir kurum olarak bağlanmıştı. 1474’den itibaren de Osmanlılar patriği, zanaatkârlar loncasının kethüdasına benzer biçimde, bir devlet memuru olarak görmüşlerdi. Kethüdalar, patrikler, metropolitler hepsi de seçilmiş memurlardı. Hıristiyan nüfustan vergi toplayan metropolitler, mirilerden vergi toplayan mültezimlere benziyordu. Patriklik makamı gelirlere bağlandığında, tam anlamıyla bir Osmanlı mali birimi (mukataa) haline gelmiş oluyorlardı[31].
İmparatorluğun sınırlarını kısa sürede neredeyse ikiye katlayan fetihleri Selim’i, sadece en güçlü Müslüman emir haline getirmekle kalmadı, aynı zamanda kutsal Mekke, Medine ve Kudüs şehirlerinin ele geçirilmesi nedeniyle, ona manevi üstünlük iddia etme hakkını da sundu. Kutsal Mekke ve Medine şehirlerinin sahibi olarak ona, imrenilen “İki Kutsal Mekânın Hizmetçisi” (hadim-i haremeyni’ş-şerifeyn) unvanını kullanma hakkı verdi[32]. 16. yüzyılda Osmanlıların Arap ülkelerine ve Şam, Kahire, Bağdat gibi büyük İslam kentlerine el koymaları, İstanbul’u, Müslüman dünyasının siyasal, ekonomik ve dinî beyni haline getirdi. Halife ünvanını taşımamakla birlikte padişah, gelenekçi İslam’ın tartışmasız lideriydi; İstanbul, İslam’ın dinî merkezi ve bu nedenle de yargılama merkeziydi[33].
Fatih’ten Süleyman’a kadar elde kalan takvimleri, takvim denilen kitapları tarayan C. Fleischer vardığı sonuca göre, Yavuz zamanına kadar gözetleme noktası ya da merkezi olarak hep Semerkant gösteriliyor; Selim’den kalma takvim ise İstanbul’u merkez alıyor: Şimdi başka bir merkezimiz var, dünyaya buradan bakılacak der gibi. İstanbul’un merkez haline gelmesi, hem idare merkezi, hem hükümet merkezi, bürokrasi merkezi, hem hüküm hem de ilim üreten bir merkez haline gelmesi ise, Yavuz’un sekiz yıllık hükümdarlığının ardından gelecek olan Kanuni dönemindedir[34].
Arap ülkelerinin içlerine doğru bu yayılış, Osmanlıları, İran’ın batısındaki İslam dünyasında en büyük hakim güç haline getirdi. Bundan daha önemlisi, bu yayılışla birlikte Osmanlı yönetiminin, antik Müslüman şehir medeniyetiyle (Kahire, Şam ve Halep’in büyük okullarıyla, İslam kelamı ve hukukuyla ve kendi sosyal liderlik geleneğini ve hükümetle toplum kuvvetleri arasında kurabildiği denge geleneğini yeni evrensel İslamî devletin içine almasına yardımcı olabilecek bir şehir sınıfıyla) doğrudan temasa geçmiş olmasıydı. Belki bundan da önemlisi, bu zamandan sonra Osmanlıların, artık kutsal şehirlerin idarecileri olmalarıydı: Kudüs’ün, Irak’taki Şiilerin kutsal şehirleri olan Necef, Kerbela ve Kadimen’in; Mekke ve Medine’nin ve bu şehirlere çıkan ana Hac yollarının[35].
Başkentteki ve büyük şehirlerdeki yüksek mollalardan, yerel seviyedeki sıradan kadılara kadar çeşitli kadılık mertebeleri İstanbul’dan atanmaktaydı. Bu atamalar, Avrupa tarafındaki iller için Rumeli Kazaskerleri tarafından, Asya bölümündeki iller ve Mısır için de Anadolu Kazaskerleri tarafından yapılıyordu. Başkentten atananların hepsi Hanefi kadıları idi. Diğer ekollerin kadıları bölgedeki Hanefi başkadı tarafından yerel olarak atanmaktaydı. Gibb ve Owen ‘yerel Ulema topluluklarının özgürlüklerinin kabaca İstanbul’dan uzaklıkları nispetinde’ olduğuna işaret ederler. Kahire uleması en özerk olanlarıdır. Her eyalet merkezinin baş kadısı bir yıllık memuriyet süresiyle İstanbul’dan atanmaktaydı. Mısır’daki Ezher, bir ilim merkezi olarak tanınmakta ve diplomaları da yerel atamalar için yeterli liyakat şartları karşılamakta idi; ama asla İstanbul makam ve kadroları için değil[36]. İlahiyat ve hukuk dili Arapçaydı ve ilke olarak ilim ve dindarlık, dinî memuriyet için ihtiyaç duyulan başlıca pasaportlardı. Uygulamada ise, dinî memuriyette yüksek mevkiler İstanbul’daki imparatorluğa ait okullardan mezun ve memuriyet geleneğine sahip ailelerin tekelindeydi. Taşra kadıları bile belirli bir süre için İstanbul’dan gönderilirdi ve imtiyazlı bir grup tarafından seçilirdi. Burada da, Osmanlı yönetim anlayışı uyarınca herhangi bir uyruğun çok fazla güç kazanmasının ve bunu uzun müddet korumasının önüne geçilirdi.
Korunan Zaman: Mezarlıklar
Cami, bedesten, çarşı/ pazar, kale, sebiller vs. midir bir kenti, İstanbul’u “İslam kenti” yapan? Bunlar eni konu dekorasyondur, süslemedir tek başlarına ele alındığında. Bir kenti “İslam kenti” yapan biricik ve tek unsur insandır, Müslüman insan. “İslam kenti” kente dair materyallerin bulunup saptanmasına, envanterinin yapılmasına dair bir mesele değildir, dosdoğrudan siyasi bir meseledir de. Uluslararası bir ticaret merkezi olmayan Halep, Arap ve Türk dünyaları arasında; İzmir, Batı Avrupa ve Osmanlı toplumu arasında; İstanbul ise Bizans ve Osmanlı uygarlığı arasında sınır çizgisi/ bitişme noktasıydı. Ara yüzey? Latince, casus belli? –Bir tutamak daha.
Kentler belirli tarihsel dönemlerde oluşan çevreyi koruyup onu gelecek dönemlere aktarmakla kalmamış, o çevrel ortamda eyleyen toplumsal, kültürel organizmaların seçimleriyle sonraki kuşakların yaşam tarzlarıyla birleşmiştir. Her şimdideş zaman kendi döneminin sınırları içinde ömrünü tüketip yok olurken, bu zamana tanık olan, eşlik eden tek tek kişilerin taşıyamayacağı kadar ağır bir belleği taşımakla yükümlü kentler gerek şimdideş gerekse soyut zamandan bambaşka bir ‘zaman’ın içinde devinirler, debelenirler, aheste aheste akarlar, canavarlaşırlar, asırlık uykuya dalarlar, silkelenirler, tökezlerler, coşarlar...
“İslam kenti”nin içi aslen ne şehircilik ne de mimari malzemeyle doldurularak sınırları belirginleştirilecek bir kavramdır. “İslam kenti” kültüre; tarihsel olarak aktarılan, simgelerle cisimleşen bir anlamlar örüntüsüne, insanların yaşama ilişkin tevarüs edilen bilgi ve tutumlarını ilettikleri, sürdürdükleri ve geliştirdikleri simgesel biçimlerde ifade edilen bir kavramlar sistemine işaret eder.
Kalıcı insan yerleşimlerinin gelişiminde, diğer toplumsal hayvan türlerinin gereksinimlerinden farklı olarak, bilinçli gömme işlemleri ve ölüye yönelen ritüellerin varlığı insanı hayvandan ayırdığı gibi, insan topluluklarını da birbirinden ayırır, farklılaştırır. Ölülere duyulan saygıyla içiçe geçen mezarlıklar, ilk kalıcı yerleşimlerdi. Çok önceleri, Yahudiler kendilerini atalarının yattıkları mezarların bulunduğu yerlerin varisi saymaktaydılar. Canlıların kentinden önce ölülerin kenti vardı. Yeme, içme, barınma gibi hayatı idame ettirme gereksinimlerinin dışında, ticaretin öneminden hiç de aşağı kalmayarak, insanların belli aralıklarla bir araya geldikleri toplanma yerlerinin başında gelen mezar(lık)ların veya büyük bir taşın, kutsal bellenmiş yerlerin kent olmanın temel kriteri olduğunu göz önünde tutarak, İstanbul’un “İslam kenti” olduğu hususunda bir tutamak daha elde ederiz: Mezar(lık)lar ve kutsal mekanlar.
Yemek yemek, üremek, dışkılamak gibi kültürden çok çok öncesine uzanan edimlerden biri de ölümdü. Diğer pek çok yapıp etmelerimiz gibi ölümümüz de nerdeyse doğal olmaktan çıkmış, kültürle kuşatılmıştır. Dolayısıyla ölüm ve ardından gelen cenaze ve matem ritüelleri kültür tarafından saptanmış kamusal bir törendir. Toplumlar bu ve benzeri törenlerle hem hatırlar hem de konuşurlar. Cenaze törenleri ve mezarlıklar topluluklardan geri kalanlara ve korunanlara dair, toplumsal, kültürel ve siyasi boyutuyla yaşam hakkında pek çok bilgi içerir.
Kuran’da, “her canlı ölümü tadacaktır” (Sure: 21 (Enbiya), Ayet: 35) diyerek ölüm konusuna değinmesine karşın, ölü gömme ve mezarlar hakkında herhangi bir şey yer almaz; bu konulara daha çok hadislerde ve hukuk metinlerinde ayrıntılı olarak değinilir. Kültürel ve coğrafi çeşitlilik içinde Müslüman toplumlarının tümünde cenaze törenlerinin birörnek yapılmasına dikkat edilmesine karşın kimi kuraldışı örneklere, kimi İslam öncesi uygulamaların sürdürülmesine, hatta kimi istisnai ihlallere rastlansa da, gerek geçmişte gerekse bugün İslami cenaze törenlerinde yapılan uygulamalara ilişkin bir takım genellemelere, bir Müslüman mezarının tanınmasına dair verilere sahibiz.
Müslüman toplumlarda cenaze töreni ve mezarlıklarının gösterişsiz ve basit olması; mezarlara özel bir önem verilmemesi ve tapınma odağı haline gelmemesi; ister zengin olsun ister yoksul mevtanın, en azından genel kabul düzleminde, ayrısız gayrısız aynı törenlere göre gömülmesi; “ermiş”lere özel bir önem atfedilmemesi; ölülerin mezarda rahatsız edilmemesi en genel ortak karasteristikler olarak görülebilir. Bunun yası sıra, cesedin yıkanması, bedendeki deliklerin kapatılması ve bedene koku sürülmemesi, ölünün kefene sarılması, cenaze namazının kılınması, ölünün başının kıble yönünde ve sağ tarafına yatırılarak mezara yerleştirilmesi, mezar içindeki duruşu, mezarlıkta kişisel eşya bulunmaması, kadın ve erkek ayrı olarak tek kişilik defin uygulaması, mezar taşında süs ve yazıtların kınanması, ölü için amentü okunması vb. Müslüman cenaze töreni ve mezarların ortak özelliğini oluşturur[37].
Latin istilasından fetihe gelene kadar Konstantinopolis/ is tin polin/ İslambol/ İstanbul karmakarışık bir alandır, örgüsü dağılmış, sınırları ve yapısı homojenleşmiştir. Fetihle birlikte İstanbul’un tezahürü, yer kapladığı coğrafyasının homojenliğinde gerçekleşen bir kopuşla gerçekleşir. Tezahür ise daima varlığın ifşasıdır. İstanbul, İslami sembollerle kendini ifşa edecektir: İstanbul İslamî mezar(lık)lar ve cami, medrese, çeşme, imarethane, türbe vb. kutsal mekanlarla donatılır.
Zamanın tahribatına rağmen bugün bile İstanbul’daki Müslüman mezarlıklarının kent dokusunu baştan başa nasıl ördüğü, yalnız kent çevresindeki geniş alanlarda değil, eski Bizans surlarının içinde kapladığı yer dikkat çekicidir. Sur içi mezarlıkların hukuki ve idari yanı akedemik bir yazı konusu olabilir. Konumuz bağlamında, İstanbul’da, II. Mehmed’in fethinden hemen sonra kent içi defin adetinin yerleştiğini belirtmekle yetineceğim. Sur içi mezarlıklara gömülmek için verilecek kıstaslardan biri, yanına gömülmeyi arzu ettikleri yapıyı (camii, tekke, medrese, vb.) kurduklarını, yapının kurucusuyla aralarında meslek, tarikat ya da akrabalık bağının bulunduğunu ve daha önemlisi, sünni Müslümanlığın en katı kuralları gereğince, ölünün daha önce bu amaçla kullanılmış bir çukura defnedilmesinin kesinlikle yasak olmasıydı. Sur dışı mezarlıklarda da sultanlar, Müslüman tebaanın şeriata uygun olarak, her mezarın saygı görmesine elverişli boyuttaki özel yerlerde defnedilmesine özen gösteriyordu[38].
I. Mehmed ve II. Murad Edirne’de ölmüşler ve ölümlerinden çok sonra Bursa’ya gömülmüşlerdi. Fatih Sultan Mehmed İstanbul’a defnedilmişti; sonradan Bursa’ya gömülebileceği halde mezarı İstanbul’da kaldı. Bu, bir yenilikti; başkentte defnetme politik bir karardı. Bu seçim Fatih’in kurulmasını beylerine buyurduğu külliye çekirdekleri çevresinde İstanbul’u yeniden yapılandırma politikasına uygun düştüğü gibi, Fatih Sultan Mehmed’in mezarını kente egemen bir tepede kurduğu görkemli camiye yerleştirerek, hanedanının varlığını imparatorluk çapında vurgulamış oluyordu. II. Mehmed’in cenaze töreni*, uyulan ritüellerin ortodoksluğuyla birçok bakımdan bize 1481’de Sünni olan ve Sünniliğin de bilincinde olan Osmanlı devleti imgesini yansıtıyor[39]. Fatih’in ardından, başkent dışında ölmelerine karşın, II. Bayezid, I. Selim ve Kanunî Sultan Süleyman da İstanbul’a defnedileceklerdir.
Eyüp Sultan ile başlayan manevi sembolizmi Osmanlı İmparatorluğu’nun sultanlarının halife olarak İslam dünyasının dini temsilcisi sıfatına erişmesi, bunun gereği olarak Hz. Peygamber’e ait kutsal emanetlerin de Eyüp’e taşınması ile yükselecektir. Bu süreçte Eyüp; Mekke, Medine ve Kudüs’ten sonra en kutsal dördüncü İslam ziyaretgahı haline gelecek, tarikatlara ait tekkeleri, ileri gelen bilgin ve saray mensubuna ait türbeler ve kabristanlarla büyüyecektir. Bu nedenlerle, Eyüp’ün Osmanlı İmparatorluğu’nun gelişme dönemindeki rollerinden biri de devletin halkla ilişkiye geçtiği ideolojik ve simgesel tahta oturma (cülus), bağlılık yemini (biat), kılıç kuşanma törenlerinde, sünnet, doğum ve zafer kutlamalarında odak olmasıdır.
Mezarlıkların kent dışındaki bir bölgede yer alması o zamanlarda bir kuraldı. Asıl İstanbul sayılan bölgenin -eski İstanbul üçgeni- iki tarafı denizle çevrelenmiş olup üçüncü tarafı da kenti tıpkı bir kuşak gibi saran, surların dışına kadar taşan mezarlıklarla doludur. Bu mezarlıklar Yedikule’den Ayvansaray’a, Haliç’ten Eyüp’e kadar uzanır. Eyüp’teki mezarlık ve hazirelerin, İstanbul’un bütün mezarlıkları içinde özel bir yeri vardır. Hazreti peygamberin sancakdarı Eyyub el-Ensari’nin türbesinin çevresinde oluşturulmuş geniş mezarlık ve sayısız türbe nedeniyle hâlâ yaşayan bir ölüler kentine benzetilir. Ebussuud Efendi (öl. 1574) başta olmak üzere, birçok ünlü kişinin yanı sıra, özellikle adalet sisteminde yer alanlar burada gömülüdür.
1453’te şehit düşen Müslümanların Pera/Beyoğlu yamaçlarına gömülmesi üzerine Fatih Sultan Mehmed buranın Müslüman mezarlığı olmasını emretti[40]. Çok eski bir yerleşim olan Beyoğlu’nun gerek batısı (Tepebaşı ve Kasımpaşa) gerekse kuzey sınırları (Taksim- Ayaspaşa- Gümüşsuyu) 19. yüzyılın ortalarına kadar büyük mezarlıklarla çevriliydi[41]. Bugün, Beyoğlu’ndaki mezarlar neredeyse hiç bir iz kalmamacasına kazınmıştır.
Halkın Gavur Mahmut diyeceği II. Mahmut’un reformlarıyla 19. yüzyıl İstanbul’u süregelen yüzlerce yıllık birikimiyle bir değişimin eşiğine yol alır. Yaklaşık Tanzimat’tan itibaren özellikle elit kesimde İslam konusunda bir soğukluğun ve hatta bazı önyargıların yattığı, bu yüzden toplumda bu konuda gergin bir ortamın yaratıldığına[42] tanık olacağız. Bu durumun yansımalarını Müslüman İstanbul’da da görebiliriz.
“Müslüman İstanbul” adlı bu yazı yerini azın azın “Değişen İstanbul”[43] adlı yazıya bırakacaktır.
Bitirirken: İstanbul İçin İki Münyatür
1. Öldürülmüş Oğula Mektup
Hüdavendigar Camii önünde, II. Murad’ın ayakları dibine gömülü babam bacacı Ali kendine bir hayat ağacı edinemeden Çanakkale’de şehit düşmeyeydi, yeşil Bursa’nın ipek imalathanelerinde geceleye çalışa yada göçüp bir başka koca şehir İstanbul’a, ya bacacı olacaktı bir fabrikaya ya da sokak sokak arşınlayacaktı mahalleleri, başka babaların ağızlarında çocukluğumda duyduğum gibi: “laaağımcııı... laamcıı...”.
Ne şehre göçtü babam ne fabrikalarda terledi, ne de sebze meyve sattı sokaklarda, semt pazarlarında –“kaynanamı kesiyolaaar, demeti 25 kuruşa”: yeşil soğan
“Baba, sen bu lafları edemezsin” diyor oğlum bana. Doğru. Ama ben çocuklarımdan da öğreniyorum atalarımdan öğrendiğim kadar. Sen daha geçende demedin mi: “İçimdeki gök inadı bana çocuk sahibi olmayı hak görmedi baba.”
Kundura boyacısı Hasan’la isim isime yatıyorlar-
Hayatım olmadı benim. Sen de inatla tutunmaya çalıştın hecelere, kağıtlara, kağıttan hecelere
Rahmetli anan pek sevdiydi şehri. “Çapa yok, su taşıma yok, ineği sağdı orağı biçti yok”. Ben de... Sen bi türlü razı olmadın şehre –çalışmaya.
“Sermayenin kölesi olmam baba” dedin, atalar lafı gibi bellediğin o koca kitaptan. Başka da bişey demedin.
Çalışmayanı ne kul sever ne de Allah dedim, kulak asmadın. “Hayatın şiiri ölmüş baba” dedin, kitap sırtı dişlerinle ısırdın, ısırdın da, Kuran’a hiç göz sürmedin, kaçtın.
Oğlum.
Evladım.
Yavrum benim.
Bazı satırları aldımsa, senin yazdıklarından aldım. Sözünü benim belledim. Sen yaşayasın için hayat mektebini hatmettim.
Oğlum! Memed’im! Geçen güzün Bursa’ya vardım. Babamın ruhuna iki kulhuvalla bi elham, iki rekat namaz kıldım senin için de. Yüceler yücesi Rabbim, yaşarken diri diri ölümü tattım. Ben ne ettim? Oğlum. Yavrum. Memed’imm.
Sen gittin gideli, bi kere daha hayatım olmadı benim Memed’im. Allah hepsiciğinin canını alsın, fabrikasının da, patronlarının da.
O Haziran sıcağında bi daha öleyazdım.
*Proleter Nail, yazmışsın o çay kokulu, sigara yanıklı kağıtlara
Benim en hakiki babam,
Ne insandı ne de hayvan.
Şuncacık pay almadı,
Hakkına düşen hayattan.
Makinecilikten malülen emekli,
helal lokma ehli proleter babam
melek oldu, daha yaşarken.
Patronuna sorarsanız
“Aptalın teki.” –demezdi
“Naa-il, Naa-il” sesleri ve el çırpışlar arasında, sigaradan sararmış mahçup dişleri arasından “yapmayın çocuklar” fısıldadığı gece ilk büyük anısı oldu sendika temsilcisi seçilişi.
İki yıl menfez kazıp dört yıl tomruk çektiği orman kasabası Demirköy’de, “sigara da olmayınca benziyorum aha şu semer yüklü kara eşşeğe” diye diye bırakmış cigarayı, da “okusun adam olsun” için İstanbul Üniversitesi felsefe bölümündeki oğlu ben
Memed’im.
Emeğim sağdıç emeğine döndü Memed’im.
Emeğimi elime verdiler Muhammed’im.
2. Feriköy Mezarlığı
İnsan nereye gömülmüşse orda yaşar. Bu şehirde mezarlarımız yok bizim, mezarlarımıız.
Feriköy Mezarlığı’na gömdük babamı. Bu yüzdendir severim.
Annem ne kadar “etme bey, beni anamdan ayrı koma” dediyse de, “hanım hanım, sen de gün yüzü görmedin ne orda ne burda, ben de. Hiç olmadık bi mezarında yaşayalım şu İstanbul’un yahu”.
“Onca para verilir mi iki karış toprağa?”
“İki satır da bizim dikili hecemiz olsun be!”
Kadir Bartık
1931-1969
Kastamonu’dan çıktım başı selamet
Sanayinin altında koptu kıyamet
Üç yavrum ve ailem Allah’a emanet
Ruhuna Fatiha
Babamı gömdüğümüz gün İstanbullu oldum ben. Fabrika işçiliğini bırakıp muhasebe bürosunda çalışmaya başladığımda değil.
[1] Batı kentlerinin ayırıcı nitelikleri için bak: Leonardo Benevolo, Avrupa Tarihinde Kentler, çev. Nur Nirven, Afa y., İst., 1995, s.
[2] Max Weber, Şehir: Modern Kentin Oluşumu, çev. Musa Ceylan, Bakış y., İst., 2000, s.
[3] Sezai Karakoç, Tarihin Yol Ağzında: İki Röportaj, Diriliş y., İst., 2007, 3. bs., s.
[4] Ernest Barker, Bizans Toplumsal ve Siyasal Düşünüşü, çev. Mete Tunçay, Dost y., Ank. 1982, s.
[5] Halil İnalcık, “Türk Tarihinde Türe (Törü) ve Yasa Geleneği”, Doğu Batı Makaleler I, Doğu Batı y., Ank., 2005, s.
[6] Colin İmber, Şeriattan Kanuna Ebussuud ve Osmanlı’da İslami Hukuk, çev. Murteza Bedir, Tarih Vakfı y., 2004, s. 83
[7] Bryan S. Turner, Max Weber ve İslam, çev. Yasin Aktay, Vadi y., Ank. 1991, s.
[8] Bryan S. Turner, Max Weber ve İslam, çev. Yasin Aktay, Vadi y., Ank. 1991, s.
[9] Colin İmber, Şeriattan Kanuna Ebussuud ve Osmanlı’da İslami Hukuk, çev. Murteza Bedir, Tarih Vakfı y., 2004, İst. s.
* İlk yüzyıllarda Sünni İslam (ehl-i sünnet) içerisinde meşru olarak kabul edilmiş dört hukuk ekolü veya doktrini (mezheb) oluştu ve her biri eşit ölçüde Sünni mezhebler olarak kabul edildi ki bunlar kurucuları kabul edilenlerin isimleriyle anılan Hanefi, Hanbeli, Şafii ve Maliki mezhepleridir.
* “İslam kenti” ile şeriat arasında kurulan ayırdedici bağ, sanırım, hukuka ağırlık veren yorum anlayışına kökleniyor olsa gerek. Kesin bir hüküm olmamakla birlikte, İslamın beş şartı esasında bir “İslam kenti” tanımı daha kuşatıcı.
[10] Stefan Yerasimos, “Tanzimat’ın Kent Reformları Üzerine”, Tanzimat içinde, derl. Halil İnalcık/ Mehmet Seyitdanlıoğlu, Phoenix y., 2. bs., Ank., 2006, s.
[11] Don Martindale, “Şehir Kuramı”, Şehir ve Cemiyet içinde, çev. ve hzl. Ahmet Aydoğan, İz y., İst., 2000, s.
[12] Henri Pirenne, Ortaçağ Kentleri, çev. Şadan Karadeniz, Dost y., Ank., 1982
[13] Bryan S. Turner, Max Weber ve İslam, çev. Yasin Aktay, Vadi y., Ank. 1991, s.
[14] Sami Zubaida, İslam Dünyasında Hukuk ve İktidar, çev. Burcu Koçoğlu Birinci- Hasan Hacak, Bilgi Üni., İst., s.
[15] Colin İmber, Şeriattan Kanuna Ebussuud ve Osmanlı’da İslami Hukuk, çev. Murteza Bedir, Tarih Vakfı y., 2004, s.
[16] Sami Zubaida, İslam Dünyasında Hukuk ve İktidar, çev. Burcu Koçoğlu Birinci- Hasan Hacak, Bilgi Üni., İst., s.
[17] Albert Hourani, Arap Halkları Tarihi, çev. Yavuz Alogan, İletişim, İst., 3. bs., 2001, s.
[18] Timothy Insoll, İslam Arkeolojisi, çev. Bahar Tırnakcı, Homerkitabevi y., İst., 2007, s.
[19] Robert Mantran, İstanbul Tarihi, çev. Teoman Tunçdoğan, İletişim y., İst., 2001, s. 197
[20] Suraiya Faroqhi, Osmanlı’da Kentler ve Kentliler, çev. Neyyir Kalycıoğlu, Tarih Vakfı Yurt y., İst. 3. bs., 2000, s.
[21] Sami Zubaida, İslam Dünyasında Hukuk ve İktidar, çev. Burcu Koçoğlu Birinci- Hasan Hacak, Bilgi Üni., İst., 2008, s.
[22] Robert Mantran, İstanbul Tarihi, çev. Teoman Tunçdoğan, İletişim y., İst., 2001, s. 209
[23] Michel Balivet, Şeyh Bedreddin: Tasavvuf ve İnsan, çev. Ela Güntekin, Tarih Vakfı Yurt y., İst, 2. bs., 2005, s.
[24] Suraiya Faroqhi, Osmanlı Kültürü ve Gündelik Yaşam, çev. Elif Kılıç, Tarih Vakfı Yurt y., İst. 2. bs., 1998, s.
[25] Cornell Fleischer’le Söyleşi, Tarih ve Toplum, sayı 11, 2010, s.
[26] Metin Kunt, “Süleyman Dönemine Kadar Devlet ve Sultan”, Kanuni ve Çağı içinde, ed. Metin Kunt- Christine Woodhead, Tarih Vakfı Yurt y., çev. Sermet Yalçın, İst., 2002 s.
[27] Ahmet Yaşar Ocak, Türkler, Türkiye ve İslâm, İletişim y., 10 bs., 2009, s.
[28] Colin Imber, “Erken Osmanlı Tarihinde İdealler ve Meşruiyet”, Kanuni ve Çağı içinde, ed. Metin Kunt- Christine Woodhead, Tarih Vakfı Yurt y., çev. Sermet Yalçın, İst., 2002, s.
[29] Karen Barkey, Farklılıklar İmparatorluğu: Osmanlılar, çev. Ebru Kılıç, Versus y., İst., 2011, s.
[30] Carl Schmitt, Tarih ve Siyaset Üzerine İki Deneme, çev. Gültekin Yıldız, Paradigma y., İst., 2009, s.
[31] Halil İnalcık’tan aktaran Karen Barkey, Farklılıklar İmparatorluğu: Osmanlılar, çev. Ebru Kılıç, Versus y., İst., 2011, s.
[32] Colin İmber, Şeriattan Kanuna Ebussuud ve Osmanlı’da İslami Hukuk, çev. Murteza Bedir, Tarih Vakfı y., 2004, s.
[33] Robert Mantran, İstanbul Tarihi, çev. Teoman Tunçdoğan, İletişim y., İst., 2001, s.
[34] Cornell Fleischer’le Söyleşi, Tarih ve Toplum, sayı 11, 2010, s.
[35] Albert Hourani, “Modern Ortadoğu’nun Osmanlı Geçmişi”, Osmanlı ve Dünya İçinde, hzl. Kemal Karpat, çev. Ömer Baldık, Ufuk Kitap, İst., 5. bs., 2006, s.
[36] Sami Zubaida, İslam Dünyasında Hukuk ve İktidar, çev. Burcu Koçoğlu Birinci- Hasan Hacak, Bilgi Üni., İst., s.
[37] Ayrıntılı bilgi için Timothy Insoll, İslam Arkeolojisi, çev. Bahar Tırnakcı, Homerkitabevi y., İst., 2007, s.
[38] Nicolas Vatin, “Osmanlı Döneminde İstanbul’da Sur İçi Defin”, Osmanlılar ve Ölüm içinde, hzl. Gilles Veinstein, çev. Elâ Güntekin, İletişim y., İst., 2007, s.
* II. Mehmed’in ölümü esnasında İslam akideleri hiçe sayılarak cesedinin terk edilmesi, gasil, kefen, namaz ve defin görevleri yerine getirilmeden aradan onca zaman (15 gün) geçtikten sonra defnedilmesi kuşkusuz utanç vericiydi.
[39] Nicolas Vatin- Gilles Veinstein, “II. Mehmed’in Ölümü (1481)”, Osmanlılar ve Ölüm içinde, hzl. Gilles Veinstein, çev. Elâ Güntekin, İletişim y., İst., 2007, S.
[40] Hans-Peter Laqueur, Hüve’l-Baki: İstanbul’da Osmanlı Mezarlıkları ve Mezar taşları, Tarih Vakfı Yurt y., İst., 1997, s.
[41] Hans-Peter Laqueur, Hüve’l-Baki: İstanbul’da Osmanlı Mezarlıkları ve Mezar taşları, Tarih Vakfı Yurt y., İst., 1997, s.
[42] Ahmet Yaşar Ocak, “Türk Halk İslamı: Tarihsel Temeller- İnanç Yapısı- Teolojik Karakter- Modernleşme Problemi”, Türkiye Sosyal Tarihinde İslamın Macerası, Timaş y., İst., 2010, s.
0 yorum:
Yorum Gönder